حدیث روز
امام علی (ع) می فرماید : هر کس از خود بدگویی و انتقاد کند٬ خود را اصلاح کرده و هر کس خودستایی نماید٬ پس به تحقیق خویش را تباه نموده است.

پنج شنبه, ۱۰ مهر , ۱۳۹۹ 14 صفر 1442 Thursday, 1 October , 2020 ساعت تعداد کل نوشته ها : 991×

شناخت ذات الهی از دیدگاه امام علی علیه السلام

شناسه : 4211 05 اردیبهشت 1399 - 2:37 420 بازدید ارسال توسط : نویسنده : امیرحسین منصوری

چکیده پرسش از معرفت الهی همواره مهم­ترین و شورانگیزترین مسئله زندگی بشر بوده و هست و همواره سخنان اولیای دین در این خصوص مورد توجه دین­پژوهان بوده است. مسئله اصلی این پژوهش این است که «دیدگاه حضرت علی علیه السلام پیرامون شناخت ذات الهی چیست؟» از این منظر می­توان احادیث منقول از آن حضرت را […]

پ
پ

چکیده

پرسش از معرفت الهی همواره مهم­ترین و شورانگیزترین مسئله زندگی بشر بوده و هست و همواره سخنان اولیای دین در این خصوص مورد توجه دین­پژوهان بوده است. مسئله اصلی این پژوهش این است که «دیدگاه حضرت علی علیه السلام پیرامون شناخت ذات الهی چیست؟» از این منظر می­توان احادیث منقول از آن حضرت را به دو دسته تقسیم نمود؛ دسته نخست روایاتی است که می­توان از آن­ها امکان شناخت ذات الهی را نتیجه گرفت و دسته دوم روایاتی هستند که امکان شناخت ذات را نفی می­کنند؛ اما شناخت از طریق صفات و افعال را ممکن می­دانند، به نظر نگارنده، تعارض این دو دسته از روایات ظاهری است و امکان جمع میان آن­ها وجود دارد و وجه جمع این دو دسته چنین است؛ روایات ناممکن دانستن شناخت ذات، تأکید بر شناختِ احاطی دارند اما در روایاتی که امکان شناخت را اثبات می­کنند، سخنی از احاطه عالم بر معلوم نیست، بلکه مفاهیمی مانند فناء، رؤیت قلب و . . . وجهۀ نظر است، که این دو را می­توان به دو روش معرفتی تحلیل نمود، که به فراخور حال مخاطبین بیان شده است و هردو در مرتبه خود صحیح است، بنابراین توصیف و تحلیل روایات معرفت الله نگارنده را به این نتیجه رسانده است که شناخت احاطی ذات الهی از منظر امام علی علیه­السلام ناممکن، اما شناخت فنائی ممکن به نظر می­رسد. 

کلیدواژه: ذات، شناخت احاطی، فناء، رؤیت قلب، حضرت علی علیه­السلام.

۱_ بیان مسئله

 شناخت خدای متعال از مهم­ترین و شورانگیزترین مسائلی است که ذهن انسان را همواره به خود مشغول کرده است، در ادبیات اولیای الهی از یک سو، به تلاش برای شناخت ذات  خداوند امر شده و آن را امری ممکن بلکه واجب دانسته­اند،  و از سوی دیگر معرفت ذات خداوند امری محال و شایسته نهی دانسته شده است. از آن­جاکه حل این دوگانگی در پیشبرد مسائل معرفتی انسان بسیار حائز اهمیت است و در زندگی الهی او بسیار نقش مهمی دارد کنکاش برای حل این دوگانگی ضروری می­نماید؛ حال سؤال اصلی پژوهش حاضر این است که: «مسئله شناخت ذات الهی در دیدگاه امام علی علیه­السلام چگونه است؟»، در کند و کاوهایی که برای پاسخ به این پرسش انجام شده سؤالات دیگری نیز مطرح شده است که از آن جمله­اند: «دلیل این دوگانگی در فرمایشات امیر­المؤمنین علیه­السلام چیست؟»، «آیا خود روایت نقل شده از سوی امام علی علیه­السلام حاوی شواهد و قرائنی برای توضیح این دوگانگی هست یا خیر؟» و . . .

 در این پژوهش سعی شده است که روایات امتناع و امکان شناخت ذات جمع­آوری شده و در مقایسه با یکدیگر قرار گیرد، چه بسا امکانات و یا امتناعات درونی روایات وقتی به صورت نظام­مند ملاحظه شوند، مسیر رسیدن به پاسخ پرسش­های پیش­گفته را هموارتر نماید.

پس از ذکر پیشینه­ای از موضوع پژوهش وارد بررسی و مقایسه روایات مربوطه خواهیم شد.

۲_ پیشینه مسئله

در میان کتاب­ها و پایان نامه­ها تا آن­جا که نگارنده بررسی نموده­ است، اثر مستقلی در این مورد وجود ندارد اما در مقالات به صورت خاص یک مقاله با این موضوع وجود دارد که به دیدگاه امام علی علیه­السلام پرداخته است[۱] البته این مقاله تنها در نهج­البلاغه موضوع را بررسی نموده و مسئله آن مبرهن نمودن امتناع شناخت ذات است، اما وجه تمایز پژوهش حاضر با این پژوهش از دو جنبه است، اول آن­که سعی شده در تمامی کلمات امام علی علیه­السلام موضوع مورد ملاحظه قرار گیرد و ثانیاً سعی شده که پیش­فرض امتناع شناخت ذات لحاظ نشود و با نگاه جدیدی به این موضوع نگریسته شود و احیاناً روایات امکان شناخت ذات را پذیرفته و آن­ها را از ظاهر خود منصرف ننماید. از آن­جا که پژوهش حاضر نسبت به مقاله مذکور با روی­کردی جدید موضوع را بررسی می­نماید کمک می­کند تا پژوهش تکراری نبوده و هم­چنان ضرورت پرداختن به این موضوع باقی باشد.

اکنون پس از بیان پیشینه به بررسی روایات امتناع شناخت ذات الهی می­پردازیم.

۳_ روایات امتناع شناخت ذات

در این بخش به روایاتی که به­طور مستقیم یا غیر مستقیم امکان شناخت ذات الهی را نفی می­کنند خواهیم پرداخت، این روایات به صورت کلی شناختی اجمالی را می­پذیرند اما معرفت بالکنه را که همان شناخت ذات باشد، نفی می­کنند:

«تَتَلَقَّاهُ‏ الْأَذْهَانُ‏ لَا بِمُشَاعَرَهٍ … لَمْ تُحِطْ بِهِ الْأَوْهَامُ بَلْ تَجَلَّى لَهَا بِهَا وَ بِهَا امْتَنَعَ مِنْهَا»[۲]

ترجمه و توصیف روایت: ذهن‏ها او را دریابند نه به وسیله حواس، … اندیشه‏ها به او احاطه نکردند، بلکه به اندیشه‏ها نزد اندیشه‏ها تجلّى نمود، و به اندیشه‏ها وانمود که اندیشه‏ها به او احاطه ندارند،[۳]

معمولاً در شرح این روایت این­طور گفته شده است که ذهن­ها او را به­وسیله حواس نمی­شناسند بلکه به وسیله عقل در پی شناخت هستند، و شناخت عقلی در واقع حضور صورت شیء نزد عقلِ شناسا است و از آن­جا که ذات خداوند متعال از صورت­مندی مبرا است، شناخت او ناممکن است، بنابراین تنها شناختِ عقلیِ صفات قابل دست­یابی است. [۴]

در این فراز از خطبه به­صورت مستدل عدم امکان شناخت ذات الهی را بیان می­کند: استدلال این است که شناخت، تابع احاطه عالم بر معلوم است و از آ­ن­جا که ذات الهی نامتناهی است، اندیشه یا عقل که ابزار شناخت انسان است و مانند خودِ او محدود است بر نامحدود امکان احاطه ندارد بنابراین شناخت ذات الهی منتفی است. [۵]

مطلب دیگری که  از این فراز می­توان برداشت نمود این است که عقلْ خودْ عدم تواناییِ خویش در ادراک ذات الهی را درک می­کند و به همین دلیل طمع شناخت ذات را نخواهد داشت. [۶] و [۷]

    «الْحَمْدُ لِلَّهِ الْمَعْرُوفِ‏ مِنْ‏ غَیْرِ رُؤْیَه»[۸]

ترجمه و توصیف روایت: سپاس خداوندى را سزاست که بدون دیده شدن با چشم (به وسیله عقول و آثار و صنائع) شناخته شده است (زیرا ممکن را با چشم مى‏توان دید و واجب را که محدود به حدّى نیست نمى‏توان)[۹]

برخی از شارحان نهج­البلاغه این روایت را دلیل بر آن گرفته­اند که خداوند متعال با آثار صنع شناخته می­شود و این برداشت از روایت را با دلیل عقلی پیش­گفته ـ که امکان احاطه محدود بر نامحدود وجود ندارد ـ را تأیید نموده­اند و به همین دلیل امکان شناخت ذات الهی را منتفی دانسته­اند.[۱۰]

«الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی انْحَسَرَتِ‏ الْأَوْصَافُ‏ عَنْ‏ کُنْهِ‏ مَعْرِفَتِهِ‏ وَ رَدَعَتْ‏ عَظَمَتُهُ الْعُقُولَ فَلَمْ تَجِدْ مَسَاغاً إِلَى بُلُوغِ غَایَهِ مَلَکُوتِهِ هُوَ اللَّهُ‏ الْحَقُّ الْمُبِینُ‏ … لَمْ تَبْلُغْهُ الْعُقُولُ بِتَحْدِیدٍ فَیَکُونَ مُشَبَّها»[۱۱]

 ترجمه و توصیف روایت: سپاس خداوندى را سزا است که وصف­ها از حقیقت (کنه الشی‏ء حقیقته و نهایته) [۱۲] شناسایى او مانده‏اند، و عظمت و بزرگى او خردها را (از درک کردنش) باز داشته است، پس به کنه سلطنت و پادشاهى او راهى نیافتند (زیرا خردها محدودند و او غیر محدود) او خداوند و پادشاه بحقّ است، … عقل­ها براى اثبات حدّ و نهایت به کنه ذات او پى نبرده­اند تا شبیه گردیده شده باشد (زیرا او را حدّ و نهایتى نیست)[۱۳]

به نظر نگارنده در این روایت و روایات مشابه منظور از کنه معرفت الهی همان معرفت به ذات است، بنابراین در این خطبه نیز امیرالمؤمنین علیه­السلام معرفت ذات الهی را با همان استدلال عدم احاطه محدود بر نامحدود محال دانسته­اند.

«مَا حَیَّرَ مُقَلَ‏ الْعُقُولِ مِنْ عَجَائِبِ قُدْرَتِهِ وَ رَدَعَ خَطَرَاتِ هَمَاهِمِ‏ النُّفُوسِ عَنْ عِرْفَانِ کُنْهِ‏ صِفَتِه»‏[۱۴]

ترجمه و توصیف: ستایش خدا را که از آثار سلطنت، و بزرگى کبریایی­اش چندان آشکار کرد که دیده‏ها را از عجائب قدرتش متحیّر نمود، و اندیشه‏هاى دور پرواز انسان­ها را از شناخت حقیقت صفاتش مانع شد.[۱۵]

اغلب شارحان نهج­البلاغه این روایت را نیز با استدلال عدم احاطه عقل محدود بر نامحدود، ناظر به امتناعِ شناختِ عقلیِ ذات دانسته­اند.[۱۶]

این فراز از خطبه در کلمات امیرالمؤمنین علیه­السلام پرتکرار است و همگی استدلال فوق را تأیید می­کنند، به برخی از آن­ها اشاره می­گردد:

«لم تهجم علیه العقول فیتوهم کنه‏ صفته»‏[۱۷]

عقول نمی­توانند اورا در برگیرند (به یک­باره به پایان رسانند)[۱۸] تا حقیقت صفت او را درک نمایند.

«لَا یُبْلَغُ بِالْعُقُولِ کُنْهَ‏ صِفَتِهِ‏ … لَا یُحِیطُ الْعِبَادُ مِنْ عِلْمِه»‏[۱۹]

عقول به کنه صفت او نمی­رسند و علم بندگان به او احاطه پیدا نمی­کند.

«یعجز الواصفون عن کنه‏ صفته‏ … لا یحدون حدوده لانه بالکعبه لا یتناهى الیه»‏[۲۰]

وصف­کنندگان از [وصف] کنه صفت او عاجز هستند، چرا که به حدود او نمی­رسند (او نامحدود است)

در مورد برخی از صفات نیز همین تعبیر به­کار رفته است؛ مانند: «لَا یَقْدِرُ الْوَاصِفُونَ کُنْهَ‏ عَظَمَتِهِ‏ وَ لَا یَخْطُرُ عَلَى الْقُلُوبِ مَبْلَغُ جَبَرُوتِه»‏[۲۱]؛ «لا أحد یعلم کنه‏ عظمته‏»[۲۲]

همان­طور که ملاحظه می­شود همه این دسته از روایات یک استدلال واحد را بیان می­کنند و شناخت عقلیِ خداوند متعال را نفی می­کنند.

«فَمَدَحَ اللَّهُ  تَعَالَى اعْتِرَافَهُمْ بِالْعَجْزِ عَنْ تَنَاوُلِ مَا لَمْ یُحِیطُوا بِهِ عِلْماً وَ سَمَّى تَرْکَهُمُ التَّعَمُّقَ فِیمَا لَمْ یُکَلِّفْهُمُ الْبَحْثَ عَنْ کُنْهِهِ‏ رُسُوخا»[۲۳]و[۲۴]

ترجمه و توصیف: خدا این اعتراف به ناتوانى در شناخت را ستوده است، و ژرف ننگریستن در فهم آنچه بدان تکلیف نشده است، از سوی خداوند متعال نشانه راسخ بودن در علم به­شمار رفته است.[۲۵]

در این فراز از روایت علاوه بر تأکید بر عدم امکان شناخت توسط احاطه این فهم عقلانی را از نشانه­های راسخون در علم به­شمار می­آورد.

پس از بیان روایات و ترجمه و توصیف آن­ها به بیان تحلیل نگارنده از روایات فوق خواهیم پرداخت.

۳_ ۱_ تحلیل روایات امتناع شناخت ذات

نگارنده تلاش نموده­ است تا روایات فوق را در چینشی منطقی قرار داده و نتیایجی مرحله­مند از آن­ها استخراج نماید:

گام نخست. روایات شناختی را برای خداوند متعال اثبات می­نماید اما در این شناخت ابزار حواس را نفی می­کند، همان­طور که ملاحظه می­شود، شناخت به­ وسیله حواس ساده­ترین نوع شناخت است و از آن­جا که به وضوح محدودیت در شناخت به وسیله حواس وجود دارد این نوع شناخت در عقول به سادگی قابل نفی است چرا­ که عقول انسانی عدم محدودیت در مورد واجب­الوجود را به­راحتی درک کرده و می­پذیرد. می­توان گفت حواس پنجگانه روزنه­هایی هستند که ابتدایی­ترین و سطحی­ترین شناخت­های انسانی را ایجاد می­کنند؛ حس­گرایی، یکی از موانع شناخت محسوب می­شود؛ زیرا انس فراوان با امور حسی موجب می­گردد انسان دانسته­های خود را بیشتر از راه  حس به دست آورد و در امور نامحسوس نیز از حس بهره گیرد.[۲۶] و امیرالمؤمنین علیه­السلام با عبارات مختلفی این ضعف حواس را نشان می­دهد مانند: «لَا یُدْرَکُ‏ بِالْحَوَاس »[۲۷]، « لَا تُدْرِکُهُ‏ الْعُیُون»[۲۸]، «لَمْ‏ تَرَکَ‏ الْعُیُون»[۲۹]، «لَمْ یُدْرِکْکَ‏ بَصَر»[۳۰]و «لَا تَلْمِسُهُ‏ الْأَیْدِی‏ فَتَمَسَّه‏»[۳۱]، امیرالمؤمنین علیه­السلام در این فرازها با اشاره به محدودیت تمامی حواس به طور کلی و اشاره به محدودیت بینایی و لامسه انسانی عدم امکان شناخت الهی به وسیله ابزار حس را تأکید می­کند.

گام دوم. در این گام شناخت به­وسیله اوهام (اندیشه­ها) را مطرح می­نماید و این نوع شناخت را تابع ایجاد صورت در ذهن می­داند و از آنجا که صورت­مندی خود به معنای ایجاد محدودیت است این نوع شناخت نیز از خداوند متعال نفی می­گردد اما چون این نوع محدودیت از محدودیت موجود در عالم عین مخفی­تر است این محدودیت در گام دوم قرار داده شده است.

گام سوم. به شناخت عقلانی اختصاص دارد، از آنجا که شناخت عقلانی لزوماً صورت­مندی ندارد، در این شناخت از نظام احاطه برای بیان شناخت استفاده شده است و از آنجا که عقل انسانی مانند وجود او دارای محدودیت است نخواهد توانست بر واجب­الوجود که وجودِ نامتناهی بلکه فوق مالا یتناهی بما لا یتناهی[۳۲] است احاطه پیدا کند بنابراین شناخت عقلی نیز منتفی است. می­توان گفت یکی دیگر از راه­های شناخت در وجود انسان عقل است، عقل دریچه­ای است که انسان از آن با فضای گسترده­تر و عمیق­تری از فضای حسی و وهمی، آشنا می­شود. [۳۳]  اما هم­چنان محدودیت عدم احاطه بر آن حکم­فرما است.

گام چهارم. روایات این گام ناظر به عدم شناخت صفات الهی است، چرا که همان­طور که ذات الهی نامحدود است، صفات او نیز نامحدود بوده و به همان دلایل فوق قابل شناخت نیست.

گام پنجم. از عبارت «کُنهُه» استفاده شده است، به نظر می­رسد؛ می­توان این­گونه برداشت نمود که بعد از طی مراحل فوق زمینه برای این مطلب مهیا شده است تا با ضمیر «ه» اشاره به ذات الهی نموده و شناخت ذات در نظام شناختِ در قالب صورت و احاطه را از ذات نفی نماید. حتی اگر نظام شناختی نظام احاطه عالم بر معلوم باشد، شهود قلبی هم نخواهد توانست به شناخت ذات الهی برسد چنانکه امیرالمؤمنین علیه­السلام می­فرمایند: «عَظُمَ عَنْ أَنْ تَثْبُتَ رُبُوبِیَّتُهُ بِإِحَاطَهِ قَلْب»[۳۴]

همان­طور که گفته شد، نفی امکان شناخت در تمامی این روایات مبتنی بر عدم امکان ایجاد صورت و احاطه توسط فاعل شناسا برای موجود مورد شناخت است، به نظر نگارنده توجه به روایاتی که امکان شناخت را مطرح می­نماید اما این محدودیت را وجهه نظر ندارد ممکن است بتواند نظام شناختیِ جدیدی را معرفی نماید که در زیر به بیان این روایات خواهیم پرداخت.

۴_ روایات امکان شناخت ذات

در این بخش از پژوهش روایاتی که به نظر می­رسد ناظر بر امکان شناخت ذات الهی باشند بیان می­گردد:

«أَوَّلُ‏ الدِّینِ‏ مَعْرِفَتُهُ‏ وَ کَمَالُ مَعْرِفَتِهِ التَّصْدِیقُ بِهِ وَ کَمَالُ تَصْدِیقِهِ تَوْحِیدُهُ وَ کَمَالُ تَوْحِیدِهِ الْإِخْلَاصُ لَهُ وَ کَمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْیُ الصِّفَاتِ عَنْهُ»[۳۵]

ترجمه و توصیف: آغاز دین، معرفت اوست، و کمال معرفتش، تصدیق ذات اوست، و کمال تصدیق ذاتش، یگانه دانستن اوست، و کمال یگانه دانستنش، اخلاص براى اوست، و کمال اخلاصش، پیراسته دانستن او از صفات مى‏باشد.[۳۶]

در خطبه دیگرى مى‏فرماید:

«أوّلُ عبادهِاللَّهِ معرفتُه، و أصْلُ معرفتهِ توحیدهُ، و نِظامُ توحیدهِ نَفْىُ الصِّفاتِ عَنْه»[۳۷]

پایه پرستش خدا شناخت اوست و حقیقت شناخت او یگانه دانستن اوست و نظام توحید و یگانه باورى نسبت به او نفى کردن صفات از او است.[۳۸]

نکته­ای که در توصیف این فراز بسیار حائز اهمیت است این است که ضمیر«هو» هر چند به «اللَّه» بر مى‏گردد و به معناى ذات شامل همه کمالات است لیکن چون در اثر کثرت استعمال نام خداى تعالى شده، تنها بر ذات دلالت مى‏کند.[۳۹]

این فراز از کلام امیرالمؤمنین علیه­السلام، به بیان مراتب معرفت پرداخته و معرفت خداى تعالى را در پنج مرتبه صعودی که بالاترین آن­ها مرتبه نفى صفات معرفی می­نماید:

نخست. اوّلین مرتبه لازم برای دین­دار بودن، این است که انسان خدایى را اثبات کرده و مورد اعتقاد قرار دهد، چنین کسى خدا را به خدایى شناخته و به آن معرفت پیدا کرده است، در این مسأله، همه موحّدین مثل مسلمانان و اهل کتاب و کلّیّه مشرکین مانند وثنى‏ها و ثنویها، اشتراک دارند[۴۰] و معرفت فى نفسه، مختلف و متفاوت مى‏باشد.

دوم. کمال مرتبه نخست این است که آثارى بر آن مترتّب شده و کشف از تحقّق آن می­نماید.پس معرفت خدا به خدایى، وقتى کامل مى‏شود که انسان نسبت به وى، در مقام خضوع بر آمده و در باطن و ظاهر براى او کرنش کند.

سوم. تصدیق عملىِ مرتبه دوم، زمانی کامل خواهد شد که خدا را در خدایى خود، یگانه قرار دهد، وگرنه تعدّد و اشتراک پیدا کرده و تصدیق مزبور، به حسب تعدّد خدایان مفروض، تبعّض پیدا خواهد کرد.

چهارم. توحید مرتبه سوم وقتى کامل خواهد شد که او را در یگانگى خود، خالص قرار دهید، به نحوى که هیچ‏گونه شائبه کثرت، و عارضه ترکّب و تعدّدی روا نداشته باشد، وگرنه خدایى که مبدأ هر آفرینش و رفع‏کننده هر نیاز و حاجتى فرض شده، خود نیازمند و محتاج به اجزاى مفروضه خود خواهد بود.

پنچم. اخلاص در توحید که در مرتبه چهارم قرار داشت، زمانی به کمال می­رسد که صفاتى جز ذات، در وى اثبات نکنیم؛ زیرا هر یک از صفت و موصوف، بى‏تردید، دلالت بر مغایرت با دیگرى دارد ولازم این مغایرت، ترکّب و تعدّد مى‏باشد.[۴۱]

در توصیف این روایت و بیان این پنج مرحله گفته شده است که:

مرتبه اول. معرفتی است که به انقیاد و طاعت الهی می­انجامد.

مرتبه دوم. در این مرتبه تصدیقی که کمال معرفت است، به­وسیله حکمت و برهان حاصل می­شود و چه­بسا بتوان این مرحله را به علم­الیقین نام­گذاری کرد.

 مرتبه سوم. این مرتبه که مرتبه کمال تصدیق و نیل به توحید است مرتبه عین­الیقین نام­ گرفته است.

 مرتبه چهارم. مرتبه کمال توحید و خالصانه کردن آن و یگانه دانستن خداوند متعال و مبرا دانستن او از هرگونه کثرت است مرتبه حق الیقین نام گذاشته شده است؛ این مرتبه در هنگام فنای سالک حاصل می­شود. برخی این مرتبه را به توحید وجودی نیز نام نهاده­اند.[۴۲]

مرتبه پنجم. که مرتبه نهایی اخلاص در توحید است مرتبه نفی صفات از ذات الهی است که در مقام فنای از فنا برای سالک حاصل خواهد شد. [۴۳] 

«لَا تُدْرِکُهُ الْعُیُونُ بِمُشَاهَدَهِ الْعِیَانِ وَ لَکِنْ تُدْرِکُهُ الْقُلُوبُ بِحَقَائِقِ‏ الْإِیمَان»‏[۴۴]

ترجمه و توصیف: دیده‏ها هرگز او را آشکار نمى‏بینند، اما دل‏ها با ایمان درست او را در مى‏یابند.[۴۵]

به نظر نگارنده در این فراز از خطبه امیرالمؤمنین علیه­السلام با کنار هم قرار دادن عدم امکان شناخت به دلیل محدودیت ابزاری و امکان شناخت ذات به دلیل بی­حد بودن حقایق ایمان و عدم محدودیت آن در قالب شناخت در نظام احاطه عالم بر معلوم فصل جدیدی را در شناخت ذات الهی گشوده­اند.

«وَصَلَتْ حَقَائِقُ‏ الْإِیمَانِ‏ بَیْنَهُمْ وَ بَیْنَ مَعْرِفَتِهِ … قَدْ ذَاقُوا حَلَاوَهَ مَعْرِفَتِه»‏[۴۶]

ترجمه و توصیف: حقیقت ایمان میان ملائکه و معرفت حق، پیوند لازم ایجاد کرده است … و آنان شیرینى معرفت خدا را چشیده­اند.‏[۴۷]

ملاحظه می­شود در اینجا نیز چون محدودیت شناخت و نظام احاطه فاعل شناسا مطرح نیست امکان معرفت ذات وجود دارد و فرشتگان از لذت این معرفت بهره­مند هستند.

 به نظر پژوهش­گر این مقاله نکته دیگری که از این فراز قابل برداشت است این است که در این­جا فاعل شناسا ملائکه هستند ولی موضوع مورد بحث این پژوهش امکان شناخت ذات برای انسان است؛ با در نظر گرفتن این نکته که مقام انسان کامل به مراتب مافوق ملائکه است وقتی امکان شناخت ذات برای ملائکه اثبات شود به طریق اولی این امکان برای انسان کامل وجود دارد و شخصی که بتواند خود را به مرتبه انسان کامل برساند می­تواند از شیرینی این معرفت بهره­مند گردد. چنان­که گفته شده است که در این فراز از خطبه­ها اشاره لطیفی است بر این­که شناخت ذات الهی برای صاحبان بصیرت و کسانی که به مرتبه حقایق ایمان رسیده­اند ممتنع نیست. [۴۸]

«یَا مَنْ‏ دَلَ‏ عَلَى‏ ذَاتِهِ‏ بِذَاتِه»‏[۴۹]

ترجمه و توصیف: وجودی که ذات تو بر [معرفت] ذاتت دلالت می­کند.

در اینجا عرفای شامخین بر این اساس استدلال نموده­اند که معرفت ذات الهی بدون نیاز به بطلان دور و تسلسل به وسیله خود ذات حاصل می­شود و این نظام شناختی را به برهان صدیقین نام­گذاری کرده­اند و نیل به این برهان را از اثرات رسیدن به حقایق ایمان محسوب نموده­اند، کما این­که در کتاب الهی به آن اشاره شده است: «سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلى‏ کُلِّ شَیْ‏ءٍ شَهِیدٌ»[۵۰] از این استدلال و این آیه می­توان این­گونه برداشت نمود که برای نائلان به مقام حقایق ایمان شناخت ذات الهی به ­وسیله خود ذات حاصل می­شود و شناخت سایر موجودات نیز از همین طریق رخ می­دهد، چرا که نزد اهل بصیرت ظاهرترین و جلی­ترین موجودات ذات اقدس الهی است، بنابراین به ­وسیله وجود او است که می­توان بر سایر موجودات استدلال نمود و نه به عکس[۵۱] همان­طور که در این فراز از دعا به آن اشاره شده است:

«کَیْفَ‏یُسْتَدَلُ‏ عَلَیْکَ‏ بِمَا هُوَ فِی‏ وُجُودِهِ‏ مُفْتَقِرٌ إِلَیْکَ أَ یَکُونُ لِغَیْرِکَ مِنَ الظُّهُورِ مَا لَیْسَ لَکَ حَتَّى یَکُونَ هُوَ الْمُظْهِرَ لَکَ مَتَى غِبْتَ حَتَّى تَحْتَاجَ إِلَى دَلِیلٍ یَدُلُّ عَلَیْکَ وَ مَتَى بَعُدْتَ حَتَّى تَکُونَ الْآثَارُ هِیَ الَّتِی تُوصِلُ إِلَیْک‏»[۵۲]؛ «چگونه به چیزی راه تو جویم که در هستی خود نیازمند تو است آیا دیگران آشکارتر از تو هستند که باید از آن­ها به وجود تو پی برد، کی نهان بودی تا به دلیل راه تو پویند و کی دور بودی تا به نشانه تو را جویند.»[۵۳]

               زهی نادان که او خورشید تابان‏                 ز نور شمع جوید در بیابان[۵۴]

۴_ ۱_ تحلیل روایات امکان شناخت

در این بخش از پژوهش نیز نگارنده تلاش نموده­ است با چینشی مرحله­مند روایات را سامان دهد:

مرحله نخست. روایات ناظر به امکان شناخت است و شناختی مرتبه­مند را بیان می­کند به این ترتیب که از ابتدایی­ترین مرحله شناخت که آغاز دین است شروع کرده و تا بالاترین مرتبه که شناخت ذات عاری از صفات را که مرتبه فنا و فنای از فنا برای سالک است را بیان می­کند.

مرحله دوم. راه­کار رسیدن به این مرحله از شناخت را بیان می­کند که همان رسیدن به حقایق ایمان است، به نظر می­رسد که حقایق ایمان در این مرحله مرادف با فنا در کلام عرفا باشد این مرحله سبب می­شود که فاعل شناسا لذت معرفت را چشیده و به مقام فناء نائل شود.

مرحله سوم. در این مرحله عارف به ذات الهی ذات او را مقدم بر همه چیز یافته و ذات خداوند متعال و سایر موجودات را به­ وسیله شناخت ذات الهی شناخته و در واقع وجهه نظر عارف تنها ذات الهی است و نه هیچ چیز دیگر.

نقطه مشترک تمامی روایات ناظر به امکان شناخت ذات الهی این است که در همگی آنها به نوعی عدم محدودیت در ابزار شناخت در نظر گرفته شده است یا به نظر می­رسد که اگر این­طور تحلیل شود که اصلاً شناخت ذات خداوند متعال با ابزارهای بشری مانن حواس و عقول و . . . امکان ندارد اما اگر انسان بتواند خود را از این ابزار رها نموده و به فنای فی­الله نایل شود در واقع شناخت خداوند متعال از خودش است که به عارف نیز نسبت داده شده است. با این تحلیل اصلاً امکان ندارد که بگوییم شناخت ذات الهی ناممکن است.  

۵_ مقایسه بین دو دسته از روایات

همان­طور که به صورت پراکنده در خلال توصیف و تحلیل روایات ناظر به عدم امکان و امکان ذات الهی بیان شد، در مقایسه این دو دسته از روایات می­توان گفت که روایات ناظر به عدم امکان شناخت ذات شناختی ذهنی و صورت­من یا شناختی در نظامِ شناختِ احاطه عالم بر معلوم است و این هردو در مورد خداوند متعال منتفی است چرا که اولاً خداوند متعال نامحدود است و موجود نامحدود ممکن نیست که صورت­مند باشد و ثانیاً عقل انسانی مانند وجود او دارای محدودیت است و هیچ­گاه موجود محدود نمی­تواند بر نامحدود احاطه پیدا کند و حتی در نظام شناختی شهود قلبی نیز اگر این شهود بخواهد به وسیله احاطه ایجاد شود باز هم معرفت ذات به دلیل سابق غیر ممکن است.

اما در روایاتی که ناظر به امکان شناخت ذات است هرگونه محدودیتی از معرفت و فاعل معرفت نفی شده و با توجیه رؤیت به­وسیله حقایق ایما یا به عبارت دیگر فنای فی­الله امکانت شناخت ذات الهی را ممکن به­شمار آورده است.

دلیل دیگری که به نظر می­رسد بتوان در اختلاف روایات امکان و امتناع شناخت بیان کرد این است که ممکن است مخاطبین این روایات از جهت سطوح معرفتی با هم متفاوت بوده­اند، یک گروه از مخاطبان تنها می­توانستند شناخت­های حسی و محدود را تصور نمایند و در واقع نمی­توانستند از محدوده ادراکی خود عبور نمایند اما گروه دیگر از سطوح معرفتی بالاتری برخوردار بوده بنابراین بیان روایات نیز آن سطوح را به آنان نشان داده است.

پس از بیان، توصیف، تحلیل و مقایسه بین روایات نتیجه نهایی بیان خواهد شد. 

۶_ نتیجه

پس از بررسی و تحلیل روایات ناظر به امکان و امتناع شناخت ذات الهی این نتیجه حاصل شد که در هرکدام از روایات که شناخت به­گونه­ای با محدودیت مواجه بوده است، خواه این محدودیت از جانب سطح معرفتی مخاطب بوده یا از جانب محدودیت ابزار بوده است مانند ابزار حس یا وهم و یا خیال ویا محدودیت از جانب شهود مبتنی بر احاطه بوده است، شناخت ذات ممتنع معرفی شده است چرا که محدود هیچ­گاه نمی­تواند بر نامحدود احاطه پیدا کند، و تمامی ابزارهای گفته شده در نظام شناختیِ احاطه عالم بر معلوم قابل تعریف هستند.

اما روایاتی که این محدودیت را همراه ندارند که احتمالاً بر اساس سطوح مخاطب این تغییر رخ داده است، شناخت ذات را ممکن دانسته بلکه به­گونه­ای توصیه نموده و حتی شاید بتوان گفت واجب شمرده است.

بنابراین می­توان این­گونه نتیجه گرفت که هر دسته از روایات در جای خود بیان شده و وجه جمع میان آنها بیان اختلاف در نظام­های شناختی مختلف و سطوح معرفتی متفاوت مخاطبین می­تواند باشد.

۷_ منابع

  1. قرآن کریم.
  2. ابن أبی الحدید، عبد الحمید بن هبه الله، شرح نهج البلاغه لابن أبی الحدید، قم، چاپ: اول، ۱۴۰۵ق.
  3. ابن بابویه، محمد بن على، کمال الدین و تمام النعمه، تهران، چاپ: دوم، ۱۳۹۵ق.
  4. ابن بابویه، محمد بن على، من لا یحضره الفقیه، قم، چاپ: دوم، ۱۴۱۳ ق.
  5. ابن شعبه حرانى، حسن بن على، تحف العقول، ص: ۶۱ – قم، چاپ: دوم، ۱۴۰۴ / ۱۳۶۳ق.
  6. ابن شعبه حرانى، حسن بن على، تحف العقول، قم، چاپ: دوم، ۱۴۰۴ / ۱۳۶۳ق.
  7. ابن طاووس، على بن موسى، إقبال الأعمال (ط – القدیمه)، تهران، چاپ: دوم، ۱۴۰۹ ق.
  8. ابن طاووس، على بن موسى، کشف المحجه لثمره المهجه، قم، چاپ: دوم، ۱۳۷۵ش.
  9. جنگجو، محسن ـ زروانی، مجتبی، وجودشناسی عرفانی به روایت سرهندی(مجدد الف ثانی)، پژوهش­های هستی­شناختی، دانشگاه شهید رجایی، شماره ۹، بهار و تابستان ۹۵، ص۲۱ ـ ۳۴٫
  10. حسینى همدانى نجفى، محمد، درخشان پرتوى از اصول کافى،  قم، چاپ: اول، ۱۳۶۳ش.
  11. سبزواری، هادی، منظومه ج۲، نشر ناب، تهران چاپ سوم ۱۳۸۴٫
  12. شبستری، محمود، گلشن راز،  انتشارات احیاء کتاب، چاپ اول ۱۳۸۴ ش.
  13.   شریف الرضی، محمد بن حسین، ترجمه و شرح نهج البلاغه (فیض الإسلام)، تهران، چاپ: پنجم، ۱۳۷۹ ش.
  14. شریف الرضی، محمد بن حسین، نهج البلاغه (للصبحی صالح)، قم، چاپ: اول، ۱۴۱۴ ق.
  15. شریف الرضی، محمد بن حسین، نهج البلاغه / ترجمه انصاریان، قم، چاپ: اول، ۱۳۸۸ ش.
  16. شریف الرضی، محمد بن حسین، نهج البلاغه / ترجمه دشتى، ایران ؛ قم، چاپ: اول، ۱۳۷۹ش.
  17. شریف الرضی، محمد بن حسین، نهج البلاغه / ترجمه شهیدى، تهران، چاپ: چهاردهم، ۱۳۷۸ ش.
  18. شعرانی، ابوالحسن، دعای عرفه امام حسین علیه­السلام، انتشارات زائر، قم، چاپ هفتم، ۱۳۸۸ ش.
  19. صدر الدین شیرازى، محمد بن ابراهیم، شرح أصول الکافی (صدرا)، ج‏۴ ؛ ص۸۶ – تهران، چاپ: اول، ۱۳۸۳ ش.
  20. طباطبایى، محمدحسین، ترجمه تفسیر المیزان، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، دفتر انتشارات اسلامى – ایران – قم، چاپ: ۵، ۱۳۷۴ ه.ش.
  21. طباطبایى، محمدحسین، رسائل توحیدى (توحید ذاتى، اسماء حسنى، افعال الهى، وسائط فیض میان خدا و عالم مادى)،، بوستان کتاب قم (انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم) – ایران – قم، چاپ: ۲، ۱۳۸۸ ه.ش.
  22. طباطبایى، محمدحسین، شیعه: مصاحبات علامه طباطبائى با هانرى کربن (شاهجوئى)، چاپ: چهارم، ۱۴۲۴ ه.ق.
  23. طباطبایى، محمدحسین، على علیه السلام و فلسفه الهى، ۱جلد، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، دفتر انتشارات اسلامى – ایران – قم، چاپ: اول، ۱۳۸۸ ه.ش.
  24. طباطبایى، محمدحسین، مجموعه رسائل (علامه طباطبائى)، بوستان کتاب قم (انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم) – ایران – قم، چاپ: ۱، ۱۳۸۷ ه.ش.
  25. طبرسى، احمد بن على، الإحتجاج على أهل اللجاج، مشهد، چاپ: اول، ۱۴۰۳ ق.
  26. کلینى، محمد بن یعقوب، الکافی (ط – الإسلامیه)، تهران، چاپ: چهارم، ۱۴۰۷ ق.
  27. مجلسى، محمد باقر بن محمد تقى، بحار الأنوار، بیروت، چاپ: دوم، ۱۴۰۳ ق.
  28. مجلسى، محمد باقر بن محمد تقى، زاد المعاد – مفتاح الجنان، بیروت، چاپ: اول، ۱۴۲۳ ق.
  29. محمد مرتضى، ‏تاج العروس من جواهر القاموس، دارالفکر، بیروت،۱۴۱۴ ق، نوبت چاپ: اول‏.
  30. مسعودى، على بن حسین، اثبات الوصیه، ایران ؛ قم، چاپ: سوم، ۱۳۸۴ / ۱۴۲۶٫[۱] حسینی زبیدی،
  31. نیل ساز نصرت،  معارف، مجید، بابا احمدی میلانی، زهره امتناع معرفت کنه ذات و صفات الهی در نهج البلاغه، مطالعات اسلامی، علوم قرآن و حدیث سال چهل و پنجم، شمارۀ پیاپی ٩١ – پاییز و زمستان ١٣٩٢، ص١٣۵ ـ ۱۵۶
  32. هاشمى خویى، میرزا حبیب الله، منهاج البراعه فی شرح نهج البلاغه (خوئى)، ج‏۱۷ ؛ ص۳۲۰ – تهران، چاپ: چهارم، ۱۴۰۰ ق.
  33. هاشمى خویى، میرزا حبیب الله، منهاج البراعه فی شرح نهج البلاغه، تهران، چاپ: چهارم، ۱۴۰۰ ق.

[۱] . نیل ساز نصرت،  معارف، مجید، بابا احمدی میلانی، زهره امتناع معرفت کنه ذات و صفات الهی در نهج البلاغه، مطالعات اسلامی، علوم قرآن و حدیث سال چهل و پنجم، شمارۀ پیاپی ٩١ – پاییز و زمستان ١٣٩٢، ص١٣۵ ـ ۱۵۶

[۲]. شریف الرضی، محمد بن حسین، نهج البلاغه (للصبحی صالح) ص۲۶۹- قم، چاپ: اول، ۱۴۱۴ ق.

[۳]. شریف الرضی، محمد بن حسین، نهج البلاغه / ترجمه انصاریان ص ۱۷۵ – قم، چاپ: اول، ۱۳۸۸ ش.

[۴]. ابن أبی الحدید، عبد الحمید بن هبه الله، شرح نهج البلاغه لابن أبی الحدید، ج‏۱۳، ص۴۸- قم، چاپ: اول، ۱۴۰۴ق.

[۵]. ابن أبی الحدید، عبد الحمید بن هبه الله، شرح نهج البلاغه لابن أبی الحدید – قم، چاپ: اول، ۱۴۰۴ق.

[۶]. مجلسى، محمد باقر بن محمد تقى، بحار الأنوار ج‏۴، ص: ۲۶۲- بیروت، چاپ: دوم، ۱۴۰۳ ق.

[۷]. هاشمى خویى، میرزا حبیب الله، منهاج البراعه فی شرح نهج البلاغه ج‏۱۱ ؛ ص۳- تهران، چاپ: چهارم، ۱۴۰۰ ق.

[۸]. شریف الرضی، محمد بن حسین، نهج البلاغه (للصبحی صالح) ص۱۲۲- قم، چاپ: اول، ۱۴۱۴ ق.

[۹]. شریف الرضی، محمد بن حسین، ترجمه و شرح نهج البلاغه (فیض الإسلام)، ج۱، ص۲۲۵ – تهران، چاپ: پنجم، ۱۳۷۹ ش.

[۱۰]. هاشمى خویى، میرزا حبیب الله، منهاج البراعه فی شرح نهج البلاغه (خوئى)، ، چاپ: چهارم، ۱۴۰۰ ق.

[۱۱]. شریف الرضی، محمد بن حسین، نهج البلاغه (للصبحی صالح)، ص۲۱۶ – قم، چاپ: اول، ۱۴۱۴ ق.

[۱۲]. مجلسى، محمد باقر بن محمد تقى، بحار الأنوار (ط – بیروت)، ج‏۶۱ ؛ ص۳۲۴ – بیروت، چاپ: دوم، ۱۴۰۳ ق.

[۱۳]. شریف الرضی، محمد بن حسین، ترجمه و شرح نهج البلاغه (فیض الإسلام)، ج‏۳ ؛ ص۴۸۵ – تهران، چاپ: پنجم، ۱۳۷۹ ش.

[۱۴]. شریف الرضی، محمد بن حسین، نهج البلاغه (للصبحی صالح)، ص۳۰۸ – قم، چاپ: اول، ۱۴۱۴ ق.

[۱۵]. شریف الرضی، محمد بن حسین، نهج البلاغه / ترجمه انصاریان، ص۲۰۵ – قم، چاپ: اول، ۱۳۸۸ ش.

[۱۶]. هاشمى خویى، میرزا حبیب الله، منهاج البراعه فی شرح نهج البلاغه (خوئى)، ج‏۱۲ ؛ ص۱۸۸ – تهران، چاپ: چهارم، ۱۴۰۰ ق.

[۱۷]. مسعودى، على بن حسین، اثبات الوصیه، ص۱۲۷ – ایران ؛ قم، چاپ: سوم، ۱۳۸۴ / ۱۴۲۶٫

[۱۸]. حسینی زبیدی، محمد مرتضى، ‏تاج العروس من جواهر القاموس، ج‏۱۷، ص۷۳۹، دارالفکر، بیروت،۱۴۱۴ ق، نوبت چاپ: اول‏. هَجَمَ‏ علیه‏ هُجوماً: إذا انْتَهى إلیه بَغْتَهً.

[۱۹]. ابن بابویه، محمد بن على، کمال الدین و تمام النعمه، ج‏۲ ؛ ص۶۱۴ – تهران، چاپ: دوم، ۱۳۹۵ق.

[۲۰]. حسینى همدانى نجفى، محمد، درخشان پرتوى از اصول کافى، ج‏۱ ؛ ص۱۰۰ – قم، چاپ: اول، ۱۳۶۳ش.

[۲۱]. ابن شعبه حرانى، حسن بن على، تحف العقول،  ص۲۴۴- قم، چاپ: دوم، ۱۴۰۴ / ۱۳۶۳ق.

[۲۲]. شریف الرضی، محمد بن حسین، نهج البلاغه (للصبحی صالح)، ص۷۶۲- قم، چاپ: اول، ۱۴۱۴ ق.

[۲۳]. شریف الرضی، محمد بن حسین، نهج البلاغه (للصبحی صالح)، ص۱۲۵ – قم، چاپ: اول، ۱۴۱۴ ق.

[۲۴]. کلینى، محمد بن یعقوب، الکافی (ط – الإسلامیه)، ج‏۸، ص: ۳۹۴ – تهران، چاپ: چهارم، ۱۴۰۷ ق.

[۲۵]. شریف الرضی، محمد بن حسین، نهج البلاغه / ترجمه شهیدى، ص۷۵ – تهران، چاپ: چهاردهم، ۱۳۷۸ ش.

[۲۶]. نیل ساز نصرت،  معارف، مجید، بابا احمدی میلانی، زهره امتناع معرفت کنه ذات و صفات الهی در نهج البلاغه* مطالعات اسلامی: علوم قرآن و حدیث سال چھل و پنجم، شمارۀ پیاپی ٩١ – پاییز و زمستان ١٣٩٢، ص١٣۵ ـ ۱۵۶

[۲۷]. ابن بابویه، محمد بن على، من لا یحضره الفقیه، ج‏۱ ؛ ص۳۰۶ – قم، چاپ: دوم، ۱۴۱۳ ق.

[۲۸]. شریف الرضی، محمد بن حسین، نهج البلاغه (للصبحی صالح)، ص۲۵۸ – قم، چاپ: اول، ۱۴۱۴ ق.

[۲۹]. شریف الرضی، محمد بن حسین، نهج البلاغه (للصبحی صالح)، ص۱۵۸ – قم، چاپ: اول، ۱۴۱۴ ق.

[۳۰]. شریف الرضی، محمد بن حسین، نهج البلاغه (للصبحی صالح)، ص۲۲۵ – قم، چاپ: اول، ۱۴۱۴ ق.

[۳۱]. شریف الرضی، محمد بن حسین، نهج البلاغه (للصبحی صالح)، ص۲۷۴ – قم، چاپ: اول، ۱۴۱۴ ق.

[۳۲]. سبزواری، هادی، منظومه ج۲، ص ۸۴، نشر ناب، تهران چاپ سوم ۱۳۸۴٫

[۳۳] . نیل ساز نصرت،  معارف، مجید، بابا احمدی میلانی، زهره امتناع معرفت کنه ذات و صفات الهی در نهج البلاغه* مطالعات اسلامی: علوم قرآن و حدیث سال چھل و پنجم، شمارۀ پیاپی ٩١ – پاییز و زمستان ١٣٩٢، ص١٣۵ ـ ۱۵۶٫

[۳۴]. ابن طاووس، على بن موسى، کشف المحجه لثمره المهجه، ؤ – قم، چاپ: دوم، ۱۳۷۵ش.

[۳۵]. طبرسى، احمد بن على، الإحتجاج على أهل اللجاج (للطبرسی)، ج‏۱ ؛ ص۱۹۹ – مشهد، چاپ: اول، ۱۴۰۳ ق.

[۳۶]. طباطبایى، محمدحسین، رسائل توحیدى (توحید ذاتى، اسماء حسنى، افعال الهى، وسائط فیض میان خدا و عالم مادى)، ص۲۵، بوستان کتاب قم (انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم) – ایران – قم، چاپ: ۲، ۱۳۸۸ ه.ش.

[۳۷]. ابن شعبه حرانى، حسن بن على، تحف العقول، ص: ۶۱ – قم، چاپ: دوم، ۱۴۰۴ / ۱۳۶۳ق.

[۳۸]. طباطبایى، محمدحسین، مجموعه رسائل (علامه طباطبائى)، ج‏۱ ؛ ص۷۰، بوستان کتاب قم (انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم) – ایران – قم، چاپ: ۱، ۱۳۸۷ ه.ش.

[۳۹]. طباطبایى، محمدحسین، ترجمه تفسیر المیزان، ج‏۲ ؛ ص۵۰۱، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، دفتر انتشارات اسلامى – ایران – قم، چاپ: ۵، ۱۳۷۴ ه.ش.

[۴۰]. طباطبایى، محمدحسین، على علیه السلام و فلسفه الهى، ۱جلد، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، دفتر انتشارات اسلامى – ایران – قم، چاپ: ۱، ۱۳۸۸ ه.ش.

[۴۱]. طباطبایى، محمدحسین، شیعه: مصاحبات علامه طباطبائى با هانرى کربن (شاهجوئى)، ص۱۰۶، [بى نا] – -، چاپ: ۴، ۱۴۲۴ ه.ق.

[۴۲] . جنگجو، محسن ـ زروانی، مجتبی، وجودشناسی عرفانی به روایت سرهندی(مجدد الف ثانی)، پژوهش­های هستی­شناختی، دانشگاه شهیدرجایی، شماره ۹، بهار و تابستان ۹۵، ص۲۱ ـ ۳۴٫

[۴۳]. هاشمى خویى، میرزا حبیب الله، منهاج البراعه فی شرح نهج البلاغه (خوئى)، ج۱، ص۳۲۳ – تهران، چاپ: چهارم، ۱۴۰۰ ق.

[۴۴]. شریف الرضی، محمد بن حسین، نهج البلاغه (للصبحی صالح)، ص۲۵۸ – قم، چاپ: اول، ۱۴۱۴ ق.

[۴۵]. شریف الرضی، محمد بن حسین، نهج البلاغه / ترجمه دشتى ص۳۴۳ – ایران ؛ قم، چاپ: اول، ۱۳۷۹ش.

[۴۶]. شریف الرضی، محمد بن حسین، نهج البلاغه (للصبحی صالح)، ص۱۳۰ – قم، چاپ: اول، ۱۴۱۴ ق.

[۴۷]. شریف الرضی، محمد بن حسین، نهج البلاغه / ترجمه دشتى، ص۱۶۳ – ایران ؛ قم، چاپ: اول، ۱۳۷۹ش.

[۴۸]. صدر الدین شیرازى، محمد بن ابراهیم، شرح أصول الکافی (صدرا)، ج‏۴ ؛ ص۸۶ – تهران، چاپ: اول، ۱۳۸۳ ش.

[۴۹]. مجلسى، محمد باقر بن محمد تقى، زاد المعاد – مفتاح الجنان، ص۳۸۶ – بیروت، چاپ: اول، ۱۴۲۳ ق.

[۵۰]. قرآن کریم، فصلت: ۵۵٫

[۵۱]. هاشمى خویى، میرزا حبیب الله، منهاج البراعه فی شرح نهج البلاغه (خوئى)، ج‏۱۷ ؛ ص۳۲۰ – تهران، چاپ: چهارم، ۱۴۰۰ ق.

[۵۲]. ابن طاووس، على بن موسى، إقبال الأعمال (ط – القدیمه)، ج‏۱ ؛ ص۳۴۸ – تهران، چاپ: دوم، ۱۴۰۹ ق.

[۵۳]. شعرانی، ابوالحسن، دعای عرفه امام حسین علیه­السلام، ص۱۱۳، انتشارات زائر، قم، چاپ هفتم، ۱۳۸۸ ش.

[۵۴]. شبستری، محمود، گلشن راز، ص۵۳، انتشاراتن احیاء کتاب، چاپ اول ۱۳۸۴ ش.

ثبت دیدگاه

دیدگاهها بسته است.